L'a priori factuel : Lecture phénoménologique de la "Critique de la Raison pure"

Roland Techou

"Jusqu'ici on admettait que toute notre connaissance devait se régler sur les objets ; mais, dans cette hypothèse, tous les efforts tentés pour établir sur eux quelque jugement a priori par concepts, ce qui aurait accru notre connaissance, n'aboutissaient à rien. Que l'on essaie donc enfin de voir si nous ne serons pas plus heureux dans les problèmes de la métaphysique en supposant que les objets doivent se régler sur notre connaissance, ce qui s'accorde déjà mieux avec la possibilité désirée d'une connaissance a priori".
Emmanuel Kant, Critique de la raison pure, 1ère Edition, 1781 (A), §§10 et 11.

RESUME
S'il y a un penseur qui connaît Kant plus que Kant lui-même ne se connaît, c'est bien Martin Heidegger. Dans le présent article nous voulons donner une lecture phénoménologique de la philosophie transcendantale présentée par le penseur du sens de l'être. L'enjeu de lecture est la détermination de l'a priori. Le philosophe de Königsberg entend par a priori, toute connaissance objective indépendamment de l'expérience. Elle s'oppose de fait à l'a posteriori qui s'est de fondement à tout ce qui est empirique. L'apriori s'opposant ainsi à l'expérimentable réfute toute factualité. Déjà chez Descartes qui en aura fait un large usage hérité des médiévaux chez qui l'apriori fit école comme essence substantielle du connaissable, la notion est à comprendre comme un rapport de cause à effet au sens leibnizien. De l'apriori on déduit la preuve de l'évidence de la réalité parce que ce qui est causé produit ses effets. L'essence est déduite de l'existence. C'est en ce sens que Descartes en est arrivé à déterminer à partir de l'a priori l'existence de Dieu.
Mots clés : Critique-Métaphysique-"Raison pure sensible"-Ontologie fondamentale- a priori- Connaissance - Schème- transcendantal.

Introduction
En sortant toute connaissance du rapport dualiste muable et immuable, sujet et objet, Heidegger s'inscrit dans la ligne kantienne de l'apriori, mais à la différence que pour l'ontologie fondamentale, la "chose en soi" est connaissance. L'en-soi est inhérent à l'expérience et le fonde comme telle. Dans ce contexte, l'a priori qui fonde toute connaissance ne détermine plus simplement une connaissance théorique mais est empirique parce qu'il ne peut y avoir de connaissance qui ne soit de l'ordre de l'expérience. L'œuvre de 1929, Kant et le problème de la métaphysique en supposant la Critique de la raison pure comme "Raison sensible pure" relance le questionnent du jugement à la fois synthétique et analytique comme conception de l'apriori en a priori factuel. En nous y intéressant il nous faut expliciter la problématique heideggérienne selon laquelle il n'y a de connaissance qu'une précompréhension : toute connaissance ontique est une connaissance ontologique.
Dans une première approche nous posons le problème de la connaissance métaphysique comme une ontologie phénoménologique (1). Nous analyserons par la suite ce fondement phénoménologique tel que présent dans la Critique de la raison pure (2) de façon à en déduire qu'avec Heidegger la question de la connaissance ne se pose pas en termes de "Que puis-je connaitre ?" mais plutôt "Comment savons-nous que nous savons quelque chose ?". (3). C'est là que le pouvoir de toute connaissance que réalise l'imagination transcendantale s'impose aprioriquement comme connaissance du suprasensible factuellement fondé.
I- Le problème de la connaissance métaphysique
Kant lui-même voulut refonder la métaphysique. Ce fut le projet qu'il fit porter à la Critique de la raison pure, celui d'une re-fondation de la métaphysique comme science. L'hypothèse heideggérienne de lecture qui part d'une explicitation de la thématique même de : "Critique de la raison pure" atteste que pour Kant "la philosophie est essentiellement métaphysique". Il s'ensuit que "La critique de la raison pure" n'est rien d'autre que la refondation (Grundlegung) de la métaphysique comme science, et ainsi de la "philosophie pure" en général. "Critique de la raison pure" veut dire : refondation de la métaphysique en science". Qu'est-ce en réalité la métaphysique et pourquoi la refondation de celle-ci doit nécessiter une "critique de la raison", alors que celle-ci est la faculté censée fondée toute connaissance ?
1-1- La métaphysique en question
Considérant que le thème de métaphysique, qui fut donné à un ensemble de livres d'Aristote n'est qu'une simple œuvre de "Bibliothécaire", Heidegger tranche en faveur de l'unité de ces Œuvres. Il distingue en fonction de leur contenu, celles qui posent la question du fondement ultime de l'étant et qui chez Aristote lui-même portait le nom de théologie, celles qui avaient pour axe de recherche le tout de l'étant en tant qu'étant (l'être de l'étant) que Aristote nommait philosophie première. A travers l'objectif commun de ces deux disciplines (la philosophie première et la théologie) "de dépasser l'étant donné dans l'expérience", une quête de l'étant comme étant, elles en sont arrivées à "transgresser" la signification "méta" à laquelle le concept bibliothécaire les assignait : "Il ne veut plus dire post, c'est-à-dire postérieur dans une séquence d'écrits, mais trans, c'est-à-dire en dépassement de ce que considère la physique".
Ayant ambitionné de rechercher un étant qui dépasse le "physique", l'expérience sensible, la métaphysique est devenue "la science du suprasensible". Kant répond bien à cette approche puisqu'il notifie que "la métaphysique traite donc du suprasensible- de l'étant qui n'est pas accessible à l'expérience, cet étant intramondain qui est au centre de tout questionnement, à savoir l'homme lui-même, et ce qui en lui ne peut pas être expérimenté : de Dieu, de la totalité du monde et de l'âme". Cet ensemble, formé par les sciences rationnelles comme Dieu, la totalité du monde et l'âme, traite respectivement de la théologie philosophique, de la cosmologie et de la psychologie. Ce sont des sciences par raison. Elles relèvent d'une métaphysique spéciale qui reste distincte de la métaphysique générale, celle qui traite de l'étant en générale : l'ens in communi (l'étantité) et qui se retrouve aussi dans la collection des œuvres d'Aristote traitant de l'étant comme étant : l'ens inquantum ens.
Mais l'ensemble fut élaboré jusqu'à Kant comme une théologie rationnelle notamment au Moyen-âge. Et l'enseignement qu'a donné Kant lui-même de la métaphysique visait à une métaphysique comme "science des principes de l'étant et non pas des principes de la connaissance". Il reste évident pour Heidegger que la métaphysique a toujours eu pour viser de rechercher ce qui fait l'étant en général non pas "le pouvoir de connaitre mais ce qui est connaissance et connu par raison pure par l'homme, à savoir l'étant". Mais la connaissance de cet étant doit aussi s'exclure désormais de l'élan d'une métaphysique de la subjectivité au risque d'une objectivation de l'étantité. Cette tâche que se donne l'ontologie fondamentale fait appréhender dès lors la métaphysique comme le dynamisme existential que déploie l'existence humaine en s'opposant à toutes barrières à l'être. Dans cet horizon de l'être, l'étant métaphysique ne recouvre son sens qu'à partir du passage au-delà (de l'étant) vers le rien où la connaissance métaphysique devient authentifiée. Elle serait passée alors d'une science du suprasensible à une possibilité de transgression accordée à l'étant en mesure de trans-gresser son état présent ; d'aller au-delà des possibilités à lui supposées. Il serait lui-même la méta-physique. Qu'en est-il alors du fondement de la connaissance et dans quelle mesure toute connaissance métaphysique est une ontologie phénoménologique.
1-2-La philosophie transcendantale comme ontologie fondamentale
Seul celui qui est en mesure de créer un objet détient une capacité de connaitre. Le pouvoir de la raison humaine est de créer le cadre d'accueil favorable à l'expérience de l'objet reçu, du phénomène. Cette limite de l'intuition réceptive et incapable de créer est une finitude à double impuissance : celle de ne pouvoir pas connaitre les choses en soi et celle de ne pouvoir pas créer l'être des objets. Heidegger pense avoir entrepris "la présente interprétation de la Critique de la raison pure afin de mettre en lumière la nécessité, pour l'instauration du fondement de la métaphysique, de poser le problème fondamental de la finitude dans l'homme". C'est pour dépasser cette conception kantienne de la finitude et en fait l'enjeu déterminant voire le questionnement ultime au sens de questionnement capital. La finitude s'éveille, non plus comme simple mode de définition de l'homme, mais comme l'être même de l'homme
L'interprétation de Heidegger part de la première édition divisée en deux parties principales : la Doctrine transcendantale des Eléments et la Doctrine transcendantale de la Méthode. La première partie est axée sur la connaissance pure a priori. En tant que doctrine des Eléments, elle est dite transcendantale parce qu'elle traite de la "pièce fondamentale de toute connaissance de l'étant". Il s'agit de ce qui rend possible la détermination ontologique de l'ontique. Cette même première partie est aussi subdivisée en Esthétique transcendantale et la Logique transcendantale. L'Esthétique transcendantale prend en compte l'analytique de l'Espace et du Temps. La Logique de son côté, deuxième partie de la Doctrine des Eléments se subdivise en Analytique transcendantale et en Dialectique transcendantale.
La lecture de Heidegger s'appuie sur le "Schématisme transcendantal" dans lequel il trouve toutes les justifications de sa problématique et qui d'ailleurs n'aurait pas été retouchée par Kant lors de la deuxième édition de la critique de 1787. L'Esthétique transcendantale, qui accorde la préséance au temps et à l'espace, s'impose par sa "signification autonome et centrale dans le tout de la critique, c'est-à-dire dans le tout du problème de la connaissance ontologique ou de la métaphysique". Si Heidegger s'y accroche plus qu'à la Logique et ce contre l'option interprétative de l'école de Marbourg, ce n'est pas parce que la Logique de laquelle découle les catégories de la pensée n'est pas le centre de la Critique. Elle l'est comme le confirme Paul Natorp (Die logischen Grundlagen der exakten Wissenschaften) mais non pas en tant que Logique précise Heidegger. Kant en effet n'y traite pas seulement de la pensée mais aussi de l'usage de la connaissance tout entier. Que la Logique implique alors aussi l'intuition pensante, atteste que, ni Esthétique ni Logique ne forment le tout de la Critique mais qu'en tenant chacune dans l'autonomie de son élaboration, devrait être trouvé un principe d'unité qui soit le fondement originaire de la philosophie transcendantale.
La recherche de ce fondement-originaire qui a échappé à Kant lui-même et qui est resté jusque-là la cause des contre-sens de son entreprise est la tâche principale que s'assigne la présente interprétation phénoménologique. Le problème qui se pose est donc celui de la connaissance philosophique. Loin d'être une remise en cause de la philosophie transcendantale l'entreprise heideggérienne aura contribué à montrer que transcendance et métaphysique vont de pair à la seule condition que toutes deux débouchent sur une "ontologie fondamentale" voire une phénoménologie ontologique. Quels en seraient les enjeux pour la connaissance philosophique ?
1-3- L'ontologie phénoménologique
Par là il faut comprendre que la métaphysique "vise l'étant dans sa totalité et parle de l'Être". Dans la démarche de toute métaphysique, c'est l'Être qui est déterminé comme "propriété commune à tous les étants qui, dès lors, deviennent identiques en leur fond par la présence de cette propriété commune". Il est ainsi représenté comme le "ce que" général et universel suscite chaque étant et lui sert de fondement. Ainsi, la métaphysique identifie l'être avec l'être-étant des étants (étantité) allant jusqu'à l'oubli de la différence ontico-ontologique dans son assimilation de l'ontique à l'ontologique. Dans cette supposition de l'Être celui-ci est ontiquement réduit à des représentations qui oublient qu'il n'est rien d'étant. Sitôt qu'il est représenté à la base de tout étant comme fondatif "Grund", l'être doit se dédoubler nécessairement vers l'ultime sommité qui le réalise pour échapper à toute objectivation de l'étantité. De Platon (le Bien ou l'Un) à Thomas d'Aquin (l'absolu, l'ens increatum) en passant par Aristote (le divin) et Leibniz (archè, telos), on a assisté à son assimilation à un étant en premier constitué comme causa prima et ultima ratio. La critique heideggérienne à ce sujet est connue. Sous ce "trait fondamental", on assiste à "une onto-théo-logie…, une pensée qui partout approfondit l'étant comme tel et le fonde en raison dans le Tout, à partir de l'être comme fond (logos)". Par cette logique qui suppose l'être comme fond, et donc comme la "causa prima", jusqu'à en fait "l'ultima ratio", l'être de l'étant n'a pu être nommé que comme causa sui, barrant la voix à toute démarche vers le fond pour se substituer à la métaphysique de Dieu. Foncièrement alors la métaphysique au lieu de précéder la théologie en aura accidentellement procédé. L'être de l'étant, ainsi rapporté, la métaphysique devient "une technique d'explication par les causes ultimes". L'ambition qui s'ensuit et qui consiste en un désir de maitriser la vérité va dégrader toute connaissance métaphysique laissant droit à un "anthropocentrisme viscérale qui passe par une certitude de soi, de la présence à soi à laquelle se mesure finalement l'ensemble du monde". La métaphysique dégradée dans son ontologie ne dé-livre qu'une connaissance étriquée de la réalité, celle de la raison pure considérée comme pouvoir de domination "Grund". C'est là qu'apparait la totalité d'une logique close où la mêmété s'installe au profit de la métaphysique de la présence qui craignant toute différence s'érige contre la mort.
Pour en revenir à fonder la connaissance à partir de la métaphysique, il faut tenir compte de l'être de l'étant en considérant en premier que toute métaphysique, qu'elle soit generalis ou specialis, doit se réaliser comme metaphysica naturalis. Entendu que c'est le Dasein figure métaphysique par excellence qui réalise l'ontologie de toute métaphysique. C'est là que s'atteste la "différence ontologique", celle de l'être et de l'étant grâce à laquelle devient manifeste l'oubli oublié de l'enjeu de toute métaphysique. Dans la figure ontologique du Dasein métaphysique, "ce qui est" et que l'être est, atteste de "l'être que l'étant est". Nous n'allons pas établir cette métaphysique du Dasein dans sa possibilité d'énoncer la finitude de toute connaissance métaphysique. Mais nous allons identifier par la suite comment doit s'énoncer, dès lors que la métaphysique est ramenée à son socle, celui d'être une préoccupation de l'être de l'étant, une connaissance métaphysique phénoménologique.
II- La connaissance en phénoménologie
La métaphysique comme nous venons de le voir est née comme science ontique parce qu'elle traite du "Ov". Le nom d'ontologie qui lui sera attribué à partir de Descartes n'affaiblit nullement l'objet qui reste l'étant suprasensible. Ce qui fait que l'ontologie traditionnelle reste aussi une science ontique puisqu'elle traite de l'étant général même si elle aboutit à des obscurcissements sur l'être de l'étant. En clarifiant le concept d'ontologie Kant repensait à nouveaux frais la métaphysique. Sa réforme qui maintient la métaphysique comme "science ontique de l'étant suprasensible" énonce la métaphysique non pas comme une connaissance par l'expérience mais comme une connaissance par la raison et qui transgresse le sensible pour chercher à atteindre le non-sensible. Il n'est plus seulement question du suprasensible mais de cet au-delà du sensible dont l'ontologie aussi reste préoccupée.
2-1- Ontologie et Ontologie fondamentale
En posant le problème en direction de l'ontologie métaphysique traditionnelle Heidegger entend nettement se démarquer de toute ontologie dont on pense à tort que l'ontologie fondamentale serait tributaire. Or, la métaphysique aussi bien que la philosophie transcendantale exige de transgresser ce qui est "physique". D'où la dynamique fondamentale de toute métaphysique est l'horizon ontologique. Ce qui la maintient comme une question, comme tente de l'exprimer Être et temps dont les première lignes, qui évoquent une "métaphysique du Dasein" n'auront d'intérêt que pour l'article partitif "du" en vue d'une métaphysique en l'homme pour atteindre l'essentiel en l'homme c'est-à-dire la transcendance du Dasein.
Mais l'impossibilité à trancher par l'affirmatif ou par la négative le questionnement sur le mode de connaissance du connaissable a laissé dégénérer toute la métaphysique dans une dogmatique (théorico-dogmatique) où la possibilité même de sa connaissance ne fut plus envisageable. La critique ontothéologie brièvement évoquée ci-dessus le confirme. La reforme kantienne consiste alors à repartir de cette métaphysique traditionnelle (classique), à rechercher le point de départ à partir duquel la raison -qui reste le critérium - fait redécouvrir à la métaphysique sa possibilité qui devra la constituer comme "die eigentliche Metaphysika". C'est à ce "retour au fondement de la métaphysique" opéré par Kant que Heidegger applique une "vue phénoménologique" notamment à ce que "science" pourrait dire et " à comment la ré-fondation d'une science reste possible". La démarche n'est rien d'autre qu'une interprétation phénoménologique de l'essence de la science. Elle aboutit à la connaissance ontologique comme préexistante à toute connaissance ontique. Car elle se pose comme intuition dans la dimension originaire de l'espace et du temps qui restent des concepts de l'entendement fini. S'impose dorénavant l'analyse des facultés de la raison comme des facultés finies par lesquelles seulement la connaissance est possible. Cette possibilité qui outrepasse la métaphysique classique reste la métaphysique du Dasein et donc atteint le projet de l'ontologie fondamentale : celui de constituer le Dasein métaphysiquement. Or constituer le Dasein métaphysiquement c'est le reconstituer en tant qu'il est "la chose" à connaître qui se pose la question de sa connaissance. La métaphysique est une science, celle du sujet qui se pose la question de sa possibilité de connaître ; elle est le sujet connaissant lui-même.
C'est pourquoi la connaissance synthétique a priori ne peut être de l'ordre de la métaphysique théorique. Elle devient impossible comme science théorique du suprasensible et se constitue plutôt comme une science suprasensible du sensible. Il s'agit avant tout du fait que le champ de la connaissance de l'étant est un champ réduit. La raison pure étant limitée dans ses possibilités d'atteindre la connaissance, la "Critique" consiste aussi à consigner à la métaphysique les limites qui sont les siennes. La refondation envisagée atteste de l'inaccessibilité de toute connaissance théorique a priori c'est-à-dire de toute connaissance ontologique. Cette apparente impossibilité fait découvrir à la métaphysique théorico-dogmatique ses bornes en même temps qu'elle rend évidente la métaphysique comme pratico-dogmatique.
Dès lors, le sens de la Critique de la raison pure est de redonner une signification à toute la métaphysique comme Kant l'explicite dans la Doctrine transcendantale de la Méthode. Il en ressort une philosophie de la raison pure qui se veut la métaphysique parce que la Critique de la raison pure n'est qu'une "propédeutique qui examine le pouvoir de la raison par rapport à toute connaissance philosophique". La métaphysique se voit même délimitée comme système à la fois spéculative et pratique dont la tâche est de "présenter toute connaissance pure a priori en son unité systématique". A la partie théorique Heidegger rapporte la connaissance de l'étant sous-la-main c'est-à-dire la métaphysique de la nature montrant que la métaphysique de l'étant "en tant qu'il est" est la métaphysique de la nature. Cette nature formelle (physique) reste le fondement de la philosophie transcendantale ou l'ontologie à laquelle Kant assimile la métaphysique de la nature en ce sens que par nature, il identifie un domaine précis de l'étant sous-la-main (Vorhandenheit). Ainsi pré-ordonnée à toute la métaphysique, la critique au-delà d'une simple théorie de la connaissance des sciences est "la re-fondation de la discipline fondamentale de la métaphysique, la re-fondation de la philosophie transcendantale, c'est-à-dire de l'ontologie, de la science de la constitution d'être de l'étant en général, de la nature au sens formel". L'entreprise kantienne à sa base est porteuse de la fondation d'une ontologie universelle de l'étant sous-la-main. Elle ne saurait dans aucun cas être comprise comme une théorie de la connaissance de la science mathématique. Car son objet n'est pas une ontologie de la nature matérielle mais "l'étant sous-la-main en général". Or un tel étant reste ontologiquement prédéterminé de façon à montrer qu'au sujet de la connaissance de l'étant, l'ontologique précède l'ontique.
2-2- De la métaphysique comme science suprasensible du sensible
La possibilité kantienne de déterminer le fondement préalable par lequel les concepts d'entendement peuvent s'accorder à des objets sans que le fondement ne provienne de l'expérience, s'est instituée comme une philosophie transcendantale. L'objectif de cette philosophie transcendantale fut "la détermination ontologique d'un domaine ou de tous les domaines de l'étant (Ontologie régionale)". La philosophie transcendantale apparait ainsi comme une ontologie et qui se donne pour tâche de repenser l'ontologie traditionnelle.
Or la "critique" mise en œuvre pour sonder la possibilité des jugements synthétiques se pose comme la méthode grâce à laquelle la re-fondation de la science de l'étant en général est possible. Elle se pose comme la pièce maitresse de l'entreprise de la refondation en ce sens que c'est par elle que se réalise la connaissance synthétique a priori. Par l'instauration de sa critique Kant secoue l'ontologie métaphysique traditionnelle pour la redynamiser comme le nouveau commencement métaphysique qui ouvre au questionnement jusque-là délaissé à savoir la question du sens de l'être. C'est ce à quoi Heidegger limite la "Critique" qui pour lui reste un traité de la méthode, un traité de l'élaboration de la connaissance synthétique a priori. Il cherche dès lors à comprendre pourquoi "cette refondation de la connaissance aux fins de la métaphysique devrait constituer à faire de la raison un tribunal qui assigne à la métaphysique ses limites propres" Autrement dit, pourquoi recourir à une critique de la raison (la faculté métaphysique elle-même) pour assigner à l'entreprise métaphysique qu'elle déploie des limites qui la ramène à une compréhension de soi ?
La réponse apparaît dans Kant et le problème de la métaphysique soit en 1929, œuvre dont l'Interprétation phénoménologique de Kant est la propédeutique la plus éloquente. Le Kantbuch non seulement ouvre le débat Phénoménologie et Métaphysique mais il suggère thématiquement un au-delà de la philosophie transcendantale sous la catégorie aprioritique de la "Raison sensible pure". Dans cette vision temporalisante de toute connaissance, l'imagination transcendantale est saisie comme le pôle unitaire de toute connaissance où sont fondés le temps et l'être comme horizon fini de toute métaphysique.
Dans le § 29 notamment il rapporte l'entendement à la finitude, jusque-là exempté par les critiques kantiennes de toute finitude parce que spontanée. Pour Heidegger, la spontanéité de l'entendement est aussi une marque de l'imagination transcendantale qui le rapporte à la finitude. Et le fait même que l'entendement se rapporte à la finitude reste fondamental pour la connaissance en même tant que la relation sort la finitude de sa connotation négative. L'entendement puisqu'il est structurellement synthétique, reste nécessairement fini. De lui on peut tout tirer comme on le dit de l'entendement divin qui est analytique. Comment l'entendement se fonde-t-il alors dans l'imagination ?
L'entendement est la faculté des sens et l'imagination faculté sensible. L'imagination est inférieure à l'entendement et par conséquent ne saurait le fonder. Heidegger en surmontant cette objection dès le début du §29, rejette toute distinction entre supérieur et inférieur puisqu'il est question d'ontologie et non d'empirisme. Le fait que le sensible soit affecté d'infériorité lui vient de l'extérieur et non de son essence. Or, dans la mesure où la finitude et la sensibilité elle-même sont désormais définies comme non empiriques, leur réceptivité devient pure. Ce n'est plus les sens qui provoquent la sensibilité mais c'est par le fait que les sens sont finis qu'ils sont affectés. Il s'agit alors d'une sensibilité pure qui ne saurait être considérée comme inférieure tout comme l'imagination transcendante quoique liée à la sensibilité. Comment l'entendement se déduit-il alors de l'imagination ? La réponse vient du fait que "la pensée et l'intuition, quoique distinctes, ne sont point séparées l'une de l'autre comme deux choses de nature absolument différente". Ce qui maintient l'objection qu'il n'est pas question de vouloir déduire l'un de l'autre mais de remonter à leur fondement commun, à ce qui fait d'eux des représentations. Il faut "ordonner" l'entendement à l'intuition pour comprendre que cette ordination -par laquelle l'ordre du concept rejoint l'ordre temporel- est l'être même de l'entendement. Cet "être" qui est cette ordination n'apparaît véritablement qu'à partir de cette synthèse pure de l'imagination où l'entendement tout en s'inscrivant dans l'ordre du temps ne cesse pas d'être un ordre du concept. L'entendement n'est "ce qu'il est" que dans l'imagination pure. Cependant malgré cette implication de l'entendement dans le temps, reste posée la question de sa structure transcendantale qui n'est point affectée mais demeure transcendantale parce que logique. Pour Heidegger, ce primat logique de l'entendement n'est qu'apparent. Kant part toujours de la logique non pour y fonder la réalité mais pour y comprendre la logique en elle-même. On note là une logique transcendantale qui ne traite pas des concepts entre eux mais de leur possibilité. Pour Jacques Rivelaygues "Chaque fois qu'est abordé ce problème, qui est celui de la logique transcendantale, nous remontons à l'imagination transcendantale, puisque c'est par synthèse que nous produisons ces concepts et qu'il n'y a de synthèse que par la synopsis et par le schème". Il se pose alors le problème du schème de la connaissance qui doit désormais régir toute connaissance métaphysique. A partir de quoi peut-on envisager un fondement de l'imagination posée comme source de la connaissance ? Pour y répondre il faut revenir à notre problématique de détermination de l'apriori ontologique comme fondement de toute connaissance ontique.
III- De la connaissance de l'apriori
Comment envisager une connaissance ontologique préalable à toute connaissance ontique ? La "critique de la raison" qui s'est voulue une refondation de la métaphysique en tant que science s'est préoccupée de la raison. Le problème qui s'y est posé est celui de la connaissance théorique. La Critique se préoccupe donc de la raison théorique humaine. Or à la raison Kant associe aisément l'entendement au point où raison et entendement viennent à désigner les concepts déterminants du pouvoir de penser : "penser c'est se représenter quelque chose par concept". Le concept aussi général qu'il soit demeure le principe spéculatif à partir duquel des singularités sont codifiées. La raison quant à elle reste "le pouvoir des principes" et par opposition à la sensibilité, "elle reste le pouvoir supérieur de connaitre" et "même le pouvoir de connaitre les principes de la connaissance a priori". Nous venons de voir comment la "raison sensible pure" formée par le pouvoir de l'imagination transcendantale y répond.
Pour envisager donc une connaissance ontologique préalable à toute connaissance ontique dans de tel cas, il suffit de ramener l'ordre de la connaissance à nos pensées, de régler l'objet sur notre entendement contrairement à la métaphysique traditionnelle qui posait la connaissance à partir de l'objet. Car la connaissance ontologique étant un principe de causalité, il n'y aurait aucune distinction possible entre jugements synthétiques et jugements analytiques.
3-1- De l'unité de la connaissance a priori
Par connaissance a priori, on entend une connaissance par concepts c'est-à-dire la possibilité spéculative que l'homme peut déployer indépendamment de toute expérience. Toute connaissance acquise comme telle et pour elle-même est dite connaissance a priori. Tout ce qui est rationnel relève de la connaissance a priori. La raison est en ce sens "le pouvoir des principes de la connaissance a priori" parce qu'elle est en même temps pouvoir des concepts et pouvoir des règles. Une raison est dite pure par le fait qu'elle détermine une connaissance pure exemptée de toute expérience.
La Critique visait avant tout à faire de la raison la possibilité de la connaissance théorique, c'est-à-dire de la science en général. Par raison, Kant entend le pouvoir de penser dont dispose la personne humaine qu'il assimile à l'entendement et qu'il oppose à tout empirisme. On y voit un "pouvoir supérieur de connaître" indépendamment de toute sensibilité comme il l'affirme : "Or la raison est le pouvoir qui fournit les principes de la connaissance a priori". Il s'ensuit que la raison est le pouvoir de juger des principes a priori en même temps qu'elle rend évidents sous le même rapport et concomitamment des jugements synthétiques a priori. Mais Kant définit aussi la raison comme "notre pouvoir de juger d'après des principes a priori" ; ce qui transpose la raison pure comme un pouvoir humain, c'est-à-dire un pouvoir de porter des jugements. Ces jugements, distingués selon deux ordres : jugements synthétiques et jugements analytiques, rendent possibles une compréhension ontologique de l'être. La possibilité de juger repose sur la pensée et donne droit à un jugement dit analytique en ce sens que le jugement qui est une analyse me permet de clarifier par concept le contenu d'un sujet, d'extraire le contenu par l'analyse (la clarification) que je pose sur le sujet. Ce qui reste visé dans ce jugement est le contenu conceptuel du terme-sujet autrement explicité. Dans la mesure où l'analyse ne contredit pas le prédicat on peut conclure que tous les jugements analytiques sont a priori. C'est une restitution de la forme de l'énoncé tenant ferme de ne pas opposer le prédicat au sujet. Cette "règle des jugements analytique est le principe logico-formel de contradiction".
Les jugements analytiques restent logiquement conceptuels donc a priori. Par contre, lorsque le jugement doit aller au-delà du cadre conceptuel du sujet avant de fonder sa véracité, il y a recours à l'expérience sensible qui fournit le prédicat qui ne saurait advenir par la simple analyse du sujet. Ce prédicat ajouté au sujet réalise une synthèse. Il s'agit là d'un jugement synthétique par le fait qu'il étend la connaissance au-delà du rapport concept-sujet par recours à un prédicat non compris dans le concept-sujet et qui y advient par intuition (ou par expérience) de l'étant lui-même. Une telle connaissance qui advient par expérience et qui est "connaissance non a priori" est une connaissance a posteriori. Mais il reste que l'espace de distinction entre jugements analytiques et synthétiques reste peu considérable. Cela s'en tient plutôt au sens du fondement par lequel on accède à ces jugements.
Dans ce cas est-il nécessaire de maintenir une différentiation ? La réponse apparaît lorsqu'on considère que, pour Kant, les connaissances qui entrent en ligne de compte pour la science de l'étant peuvent élargir notre connaissance de l'étant (synthétique) sans dépendre de l'expérience. Mais elles constituent le fondement de toute expérience de l'étant et restent des jugements synthétiques a priori. C'est là qu'apparait l'ingéniosité de Kant qui confirme que la compréhension préontologique de l'être de l'étant et toute connaissance ontologique rend possible une extension de la connaissance de l'étant sans que celle-ci ne dépende de l'expérience. Ce sont des jugements synthétiques a priori qui pour Kant constituent le point de départ de sa recherche. La recherche de la possibilité d'avènement de telles connaissances ontologiques reste le leitmotiv de la "Critique de la raison pure". La critique de la raison pure est la réponse à la question kantienne : Comment les jugements synthétiques a priori sont-elles possibles ?
3-2- Des jugements synthétiques a priori
Comment un jugement peut-il dans le même temps et sous le même rapport être synthétique et a priori ? Alors que Kant fait advenir un jugement analytique a priori sur un principe de contradiction et l'oppose au jugement synthétique a postériori qui nécessite une expérience, Heidegger affirme la possibilité des jugements synthétique a priori, qu'il pose comme question cruciale pour la refondation de la science de l'étant dont la critique serait le déploiement. Et dans la mesure où il s'agit d'un jugement qui transpose la possibilité de l'expérience au sein de la connaissance, Heidegger repose la question à son compte comme un questionnement sur la possibilité de la compréhension préontologique de la scientificité de l'étant. Posée clairement par Kant dans l'Introduction à la deuxième édition de la "Critique" la question devient déterminante pour s'apercevoir de la situation actuelle de la métaphysique et pour envisager une possibilité de sa refondation :
"Or le vrai problème de la raison pure, dit Kant, tient dans cette question : comment des jugements synthétiques a priori sont-il possibles ? Si la métaphysique est restée jusqu'ici dans un état si chancelant d'incertitude et de contradiction, il faut en attribuer uniquement la cause à ce qu'on n'a pas songé plus tôt à ce problème, ni peut-être non plus à la différence des jugements analytiques et des jugements synthétiques. De la solution de ce problème, ou d'une démonstration satisfaisante que la possibilité de le résoudre, dont elle voudrait bien avoir une explication, nous est en réalité interdite, dépendent le salut ou la ruine de la métaphysique".
Kant recherche à coup sûr l'essence de la métaphysique c'est-à-dire le fondement de la relation de la représentation à l'objet qui pour Heidegger est le fondement de la possibilité de la synthèse dans les jugements synthétiques a priori. Heidegger formule radicalement qu'un étant n'est accessible sans une compréhension d'être préalable. Tout étant avant de nous paraitre reste compréhensible dans sa constitution d'être. Il notifie également que : "cette compréhension d'être de l'étant, cette connaissance synthétique a priori est ce qui donne la mesure à toute expérience de l'étant". Il fait de cette position radicale l'enjeu final de la "révolution copernicienne" et qu'il suppose avoir jusque-là été non comprise. Ce que Kant a voulu faire (sa révolution copernicienne sur laquelle le Kantbuch dans ses §§ 2et 3 reviendra) et qui consiste à ramener les objets à notre connaissance, fait de celle-ci les jugements synthétiques a priori (connaissance préontologique) c'est-à-dire la constitution d'être de l'étant : "La révolution copernicienne signifie que la connaissance ontique de l'étant doit toujours déjà être orientée sur une connaissance ontologique". Toute connaissance ontique reste supposée par une connaissance ontologique. De là se détermine le schème ontologique de toute connaissance.
3-3- Le schème ontologique de la connaissance
Deux textes font nettement référence à la thématique de "Schème" dans la pensée de Heidegger. Le § 69 de Sein und Zeit et Les problèmes fondamentaux de la métaphysique sont liés par la question de la "temporalité transcendantale du monde". Le premier texte, en évoquant le "problème temporel de la transcendance du monde", souligne l'évidence du monde qui se tient dans l'horizon de l'unité ekstatique de la temporalité (Zeitlichkeit). Les ekstases temporelles, reflets de la structure trilogique du temps, en forment le "schème horizontal" déployé comme futur (l'a-venir), passé (l'avoir-été) et présent (l'être-jeté). Le second texte qui se reporte aux "schèmes horizontaux de la temporalité ekstatique", montre également que la possibilité de la transcendance au monde provient du fait que les ekstases ont chacune un schème.
Les ekstases temporelles ne sont pas seulement en vue du néant, mais sont détentrices d'une fonction rendue évidente à l'horizon voulu par l'ekstase. C'est à une réappropriation phénoménologique du concept de schème chez Kant que procède ainsi Heidegger tel que l'insinue la première section de la seconde partie annoncée de SuZ (§8) qui devrait être titrée : "La doctrine kantienne du schématisme et du temps comme pierre d'attente pour une problématique de la temporalité". Ce projet phénoménologique, loin de jeter le discrédit sur la théorie transcendantale de la connaissance, pense la réaliser pour l'accomplir.
Ainsi par schème ontologique de la temporalité il faut noter la démarche ébauchée depuis 1925 et qui consiste à cerner l'originalité kantienne du temps introduit entre la catégorie et l'intuition. Cherchant à constituer l'immanence à la transcendance, Heidegger évoque les limites de la conception kantienne du temps. Pour lui, la temporalité kantienne serait encore dépendante du "dogmatisme" du primat "ontologique de l'Ego cogito" cartésien. Selon Paul-Etienne Atger, Heidegger relève ainsi chez Kant une "intrication spécifique de sa façon de procéder, qui entremêle la rigueur phénoménologique et l'argumentation dogmatico-constructrice". Pour y restituer le schème ontologique de la temporalité comme existentiale, il met en place des "structures phénoménologiques du temps" comme auto-affection du "Je pense". Brisant la dualité de la pensée et de l'intuition et celle de la sensibilité et de l'entendement pour en faire la source homogène de la connaissance, Heidegger accède à l'unité structurante du schématisme. Par l'unité du schème de penser, s'éclaire "la synthèse figurative opérée par l'imagination productrice" et qui "consiste à former (bilden) une "image" (Bild)". Nous l'avons vu plus haut, l'image schématisante qui ne saurait être une image directe du concept ni sa représentation, précise Atger, "doit être telle qu'elle se forme eu égard à la règle d'unité qu'est le concept, en tant que réglée en sa formation par un tel égard, et doit ainsi être en mesure d'indiquer cette règle en sa fonction régulatrice". Ce fut déjà la tâche de la troisième section du Hauptwerk "Zeit und Sein" de mettre en lumière cette occurrence de l'imagination transcendantale qui tente de combiner le schématique empirique et le schématique théorique en schématisme transcendantale. Dans cette reconstruction d'un schématisme transcendantal où le schème temporal apparaît comme l'esquisse formelle de ce en direction de quoi l'étant est projeté, la question, comme la pose Atger est de savoir si "Désigner les trois dimensions de la temporalité ekstatico-horizontale comme esquisses schématiques de l'horizon, n'est-ce pas dire, au bout du compte, qu'il n'y a qu'un seul schème, celui du Praesenz ?".
Toute cette approche qui lie la raison à l'imagination formant ainsi l'unité des facultés cherche à relever un non-dire de Kant, en ce sens que l'aperception ne peut être jointe à la réflexion sans qu'il y ait un rapport préalable entre tous les éléments. Ce lien va s'étendre de la raison théorique à la raison pratique et Heidegger montre dans le § 30 de Kant et le problème de la métaphysique que c'est l'imagination transcendantale qui tient le lien entre les deux instances. Il prend appui sur la liberté qui caractérise la raison pratique. Elle serait la source de l'autonomie de l'imagination transcendantale. Faut-il conclure que la raison théorique elle-même est pratique parce que libre ? L'analyse que donne Heidegger du respect, fondé par la loi morale supposée par une "conscience de soi" dans le §30 confirme que : "Cette interprétation du respect ne montre pas seulement en quelle mesure ce sentiment constitue la raison pratique, mais fait comprendre que la conception du sentiment, comme faculté empirique de l'âme, est éliminée et remplacée par une structure transcendantale et fondamentale de la transcendance du soi éthique.
L'ouverture sur la finitude de la raison pratique devient évidente dès lors que le moi pratique situé au niveau de la conscience du temps, prend figure de personnalité morale pour laquelle la loi se pose comme un devoir. Le respect devient cette forme de la loi morale qui se laisse percevoir à travers une conscience finie comme "devoir-être" et la personne elle-même devient un "devoir-être lié au temps". La loi morale elle-même serait-elle liée à l'imagination ? Elle reste pour Heidegger la racine commune que Kant aurait évoqué dans la première édition de la critique. Devenue la fonction "subalterne" entre l'entendement et l'intuition elle est le fondement absolu à partir duquel tout se définit étant donné que Heidegger fait poser la finitude dans le rationnel lui-même. Il en découle bien des conséquences. Celle de percevoir l'imagination comme pouvoir de former (Bildende Kraft) et capacité de former toute connaissance qui reste intuitivement finie. C'est pourquoi précise Heidegger, l'Esthétique transcendantale, l'Analytique transcendantale, et la dialectique transcendantale, partent de l'étude de la connaissance ontologique fondée sur l'intuition. Ainsi, la connaissance ontologique qui procède par concepts est axée sur la raison et justifie pour Heidegger la critique kantienne de la raison pure.
Conclusion
Avec Heidegger lisant Kant, la question n'est plus "Que sais-je ?" ou "Que puis-je savoir ?" mais "Comment savons-nous que nous savons ?" C'est pourquoi à la suite de Kant qui pose le processus de la connaissance à partir de l'expérience, maintenant toutefois celui-ci à distance de la "Chose en soi", Heidegger se montre plus catégorique en désignant "la raison sensible pure" comme l'absolu de toute connaissance. Celle-ci est dorénavant rendue évidente à partir du point unificateur des facultés de sensibilité et de l'entendement que réalise l'imagination transcendantale.
Ainsi la représentation de tout objet se définit à partir de l'unité de l'entendement et de l'intuition dont seule une imagination transcendantale réalise la possibilité. Directement liée à l'intuition, l'imagination transcendantale se soustrait de tout empirisme et se pose comme le principe qui construit tout objet sans besoin d'un objet préalable. Cette imagination productrice pure parce que capable de produire et de se représenter non pas l'image d'un objet mais un schème (condition de possibilité de l'objet), montre que ce n'est pas la présence de l'objet qui en détermine la représentation mais plutôt c'est parce que le temps reste préalablement déterminé qu'un objet peut être présentement représenté. Par ce socle de toute connaissance Kant pourra dire : "nous ne connaissons a priori des choses que ce que nous y mettons nous-mêmes". Il n'y a donc de connaissance que de cet a priori c'est-à-dire "universelle et nécessaire" par laquelle toute la Critique devient "l'examen du pouvoir de la raison par rapport à toute connaissance pure a priori".
BIBLIOGRAPHIE
- ATGER Paul-Etienne, "Phénomène, schème, figure. L'origine de l'ontologie figurale de Heidegger", Les Études philosophiques 1/2006 (n° 76), p. 29-46
- BALAZUT Joël, "La critique de la raison pure comme préfiguration de l'ontologie fondamentale", Le portique (en ligne), 26 /2011, mis en ligne le 11 février 2013, consulté le 18 janvier 2016 URL : http://leportique.revues.org/2522.
- DUFOUR-KOWALSKA, Gabrielle, L'art et la Sensibilité, de Kant à Michel Henry, Vrin, Paris, 1996
- HEIDEGGER Martin, Martin Heidegger, Interprétation phénoménologique de la "critique de la raison pure" de Kant, trad. E. Martineau, Gallimard, 1982.
- -, Kant et le Problème de la métaphysique, trad.w ; Biemel, A. de Waehlens, Paris, Gallimard, coll. "Tel", 1981.
- -, Être et temps, trad. F. Vezin, Paris, Gallimard, 1986.
- -, Identité et différence in Questions I, Gallimard, Paris, 1976..
- -, Le retour au fondement de la métaphysique, Questions I. Gallimard, Paris, 1976
- -, Die Grundprobleme der Phänomenologie, GA 24 ; Vittorio Klostermann, Francfort-sur-le-Main,, 1975
- KANT Emmanuel, Critique de la raison pure, in Œuvres philosophiques, Paris, Gallimard, NRF, Pléiade en 3 vol. (1980-1986)
- -, Lettre à Markus Herz du 21 février 1772.
- RIVELAYGUES Jacques, Leçons de métaphysique allemande, T2. Kant, Heidegger, Habermas. Grasset, Paris, 1992.
- SCHWEIDLER Walter, Au-delà de la méta-physique, trad. Line Soryano, Ed. Hermann, Paris, 2015.


Imprimer cet article