Articles et contributions de l'auteur

HISTOIRE DES IDEES DE L'AFRIQUE TRADITIONNELLE Archéologie d'une nouvelle discipline

Introduction


La prise en charge du concept d'"Histoire des idées de l'Afrique traditionnelle" dans le cadre de notre recherche a permis de lever un autre pan du débat philosophique en terre africaine. Avec la publication intitulée "Proverbe et philosophie en Afrique. De l'ethnophilosophie à l'histoire des idées", cette recherche sur l'histoire des idées reçoit un contenu précis. La nouvelle discipline ainsi intitulée, qui se propose de renouveler l'entreprise ethnophilosophique africaine, sera bien définie dans une publication sous presse.
En guise d'introduction à ce débat, il s'avère indispensable de soumettre à la discussion quelques repères importants relatifs à cette discipline qui ont jalonné nos investigations. Ce travail pourrait se réaliser à deux niveaux ; dans un premier temps, tenter de retracer l'archéologie de cette discipline et, à un second moment, essayer de proposer une définition de cette discipline. Le présent texte se limite à reconstituer les questions à l'origine de l'Histoire des idées de l'Afrique traditionnelle.
Pour ce faire, il est utile de rappeler d'une manière succincte les controverses nées autour de l'ethnophilosophie africaine. A partir de là, il y a lieu d'épingler la question théorique, soulevée par Paulin Hountondji, relative au texte de cette discipline. Dans un troisième moment, on évoquera l'origine du malentendu entre ethnophilosophes à propos du rapport entre langue et philosophie. Enfin, on pourrait entrevoir comment sortir de l'impasse créée par l'ethnophilosophie.

1. Le bantou problématique

L'ethnophilosophie africaine, née du discours produit par Placide Tempels, s'était proposé de présenter la philosophie traditionnelle des Bantu. La publication de La Philosophie bantoue est à situer dans un contexte mondial (du XVIIe au XIXe siècle) qui a vu la population noire d'Afrique subir les tragédies de la traite négrière, de l'esclavagisme et de la colonisation. Curieusement, ces tragiques événements se développaient en même temps qu'il se diffusait en Occident des préjugés qui déniaient aux noirs toute humanité ou tout au moins les déclaraient de nature "autre" ou "inférieure" par rapport aux autres races et justifiaient ainsi les bienfaits de l'esclavage selon Arthur De Gobineau. Ces clichés seront répandus par L. Lévy-Bruhl avec ce titre évocateur : La mentalité primitive, publiée en 1928. Qu'on se rappelle ce propos de l'anthropologue dans une édition française de cette publication où il est écrit : "L'Africain nègre ou bantou ne pense pas, ne réfléchit pas, ne raisonne pas, s'il peut s'en dispenser il a une mémoire prodigieuse, il a de grands talents d'observation et d'imitation, beaucoup de facilité de parole et montre de bonnes qualités et peut-être bienveillant, généreux, aimant, désintéressé, dévoué, fidèle, grave, patient et préservant. Mais ses facultés de raisonnement et d'invention restent en sommeil. Il saisit aisément les circonstances actuellement présentes, s'y adapte et y pourvoit, mais élaborer un plan sérieusement ou induire avec intelligence, tirer des conclusions, cela est au-dessus de lui".
La publication du missionnaire belge provoqua une véritable controverse entre penseurs africains. Comment expliquer cette dispute au sujet d'un débat, touchant à l'affirmation de l'humanité des noirs jadis récusée ? C'est à juste titre qu'Eboussi Boulaga publia son texte intitulé "Le bantou problématique", pour mieux rendre cette controverse. Le projet de Tempels de réhabiliter le Nègre défiguré par l'histoire a paradoxalement produit une philosophie qui maintient et renforce les mêmes préjugés de jadis! Comme le dit si bien Bidima, Tempels offrait là une occasion des discussions entre les "ethnophilosophes" et les "europhilosophes". En réalité, la discussion portait sur la situation historique du nègre dont certains épisodes remontent au panafricanisme et à la négritude. Au départ, c'est à propos de la culture nègre que le débat était engagé. Le discours ethnophilosophique donnait à la discussion une dimension théorique essentielle : la culture nègre peut-elle prétendre à une expression philosophique ?
A cette question, les "ethnophilosophes" répondent positivement en exhibant la culture traditionnelle africaine. De là surgit cette interrogation des pourfendeurs : "Doit-on conclure que la tradition institutionnelle, politique, économique, religieuse et artistique est une tradition philosophique ? Doit-on conclure que les proverbes en usage dans notre civilisation sont notre philosophie ?".
Aux premières heures de l'ethnophilosophie, cette pratique a provoqué diverses réactions parmi lesquelles on peut noter les prises de positions tranchées de Fabien Eboussi Boulaga (Le bantou problématique), Marcien Towa (Essai sur la problématique philosophique dans l'Afrique actuelle) et Paulin Hountondji (Sur la "philosophie africaine". Critique de l'ethnophilosophie). Ces penseurs avaient focalisé leurs critiques sur l'objet de cette pratique, sur son statut théorique et sur son utilité sociale.
De toutes les critiques adressées à l'ethnophilosophie, celle de Paulin Hountondji semble la plus problématique dans la mesure où elle soulève le problème théorique de l'ethnophilosophie qui ne pouvait se donner à nous que comme une herméneutique. En effet, "Le discours des ethnophilosophes (européens ou africains) nous offre, à vrai dire, l'exemple déroutant d'une interprétation imaginaire, sans aucun support textuel ; d'une interprétation "libre" au sens propre; d'une interprétation ivre, livrée au seul caprice de l'herméneute et au vertige d'une liberté qui s'ignore elle-même, croyant traduire un texte qui n'existe nulle part, et méconnaissant, de ce fait, sa propre activité créatrice". En d'autres termes, Hountondji récuse le statut philosophique à l'ethnophilosophie du fait de défaut de texte philosophique.
De cette affirmation, il y a lieu de dégager une double préoccupation : d'un côté la question théorique soulevée par Paulin Hountondji et de l'autre le bien-fondé de la préoccupation de cette discipline d'affirmer l'existence d'une philosophie africaine traditionnelle. S'il est vrai qu'on ne peut lire une philosophie sans un texte philosophique, il est tout autant évident de postuler que les Bantu ont certainement exprimé leurs pensées s'ils ont réellement philosophé! Cette dernière préoccupation n'entend pas remettre en cause la vérité de l'ethnophilosophie, elle voudrait, tout au moins, comme l'aurait souhaité Hountondji, que cette discipline donne les preuves de ses affirmations.

2. L'ethnophilosophie et le problème du texte

L'ethnophilosophie affirme l'existence d'une philosophie africaine traditionnelle. Elle se donne comme une herméneutique et, de ce fait, elle ne peut partir que des formes expressives que cette philosophie a épousées dans le passé traditionnel africain. Dans un exercice de confrontation entre Tempels et Kagame, Hountondji fait observer que le Maître et son Disciple, bien que partageant les mêmes idées, ne puisent pas leurs informations dans les mêmes sources. Pour résorber ce "conflit des interprétations" qui renvoie au problème plus général de l'herméneutique, P. Hountondji considère que la meilleure démarche aurait consisté à "retourner aux choses mêmes, prendre directement connaissance du texte originaire de la "philosophie" africaine; de ce texte secret que Tempels et Kagame ont interprété différemment (...). Le retour aux sources peut seul nous éclairer".
Il est ici question des textes de lecture de cette philosophie. Et la question qu'on se pose, à la suite de Paulin Hountondji, est celle de savoir si le problème de texte avait préoccupé les ethnophilosophes. Se sont-ils interrogés sur le statut théorique de ces textes ?
A ce propos, examinons succinctement comment s'est posé la question du texte à l'intérieur de l'ethnophilosophie à partir de ses trois représentants que sont Placide Tempels, Alexis Kagame et Edmond Mujynya. Deux raisons justifient le choix de ces trois auteurs. D'abord, par rapport à la question du texte de l'ethnophilosophie, ces auteurs montrent très clairement qu'ils ont utilisé des textes dont la nature et la valeur sont mises en cause. En second lieu, cette mise en cause, comme l'a montré Paulin Hountondji, concerne expressément P. Tempels et A. Kagame. Le troisième, qui est E. Mujynya, a tenté d'exposer le corpus des textes traditionnels à partir desquels il a inféré cette philosophie des Bantu. Cet auteur semble avoir marqué un tournant méthodologique "révolutionnaire" par rapport au problème de texte dans l'ethnophilosophie.
En somme, pour inférer sa philosophie, P. Tempels avait à opérer un choix: soit partir de l'analyse des langues, des expressions discursives (poèmes, proverbes, contes, fables…), des institutions sociales bantu par une méthode descriptive ; soit partir des littératures ethnographiques existantes pour en tirer une synthèse. Il opta pour la seconde voie. Quant à A. Kagame, il a exploité les sources ethnologiques et les sources linguistiques. Les premières comprennent les littératures ethnologiques et les documents "institutionnalisés" (proverbes, fables, contes, poèmes, "institutions" populaires) auxquelles il accordera une moindre valeur. Les sources linguistiques sont d'importance primordiale. La langue, non seulement est un document qui englobe toute la documentation des sources ethnologiques, mais elle constitue un document stable et intact car porteuse des catégories philosophiques. E. Mujynya a exploité plusieurs sources notamment les sources documentaires (textes ethnographiques, essais ethnologiques et publications ethnophilosophiques). Dans ces documents, on peut identifier une variété des textes du patrimoine culturel bantu parmi lesquels des proverbes qui occuperont une place de choix.
Il ressort de cette analyse que P. Tempels et ses disciples avaient effectivement lu des textes originaux produits par les Bantu eux-mêmes. Cependant, chacun d'eux n'a pas accordé aux textes qui étaient à sa portée une même valeur. Ils ont donc opéré des choix selon la valeur que chacun attribuait au support sélectionné. C'est ainsi que Placide Tempels s'était résolu à observer les Bantu à partir de leurs us et coutumes en prenant appui sur des documents ethnographiques et ethnologiques ; Alexis Kagame avait opté pour l'analyse des langues bantu. Il était convaincu que les langues constituent les seuls lieux valables où on peut recueillir les catégories philosophiques et E. Mujynya a accordé une place prépondérante aux proverbes des Bantu. Chacun d'eux a justifié sa démarche et ses préférences par rapport au problème de support textuel.
Ainsi, de l'observation des us et coutumes chez P. Tempels, on est passé à l'analyse des catégories linguistiques chez A. Kagame pour aboutir à l'interprétation des proverbes chez E. Mujynya. Le constat ici est sans équivoque : une variété d'objets qui ne sont pas de même nature. On est là devant un objet imprécis, indéterminé, informe.
D'où vient une telle méprise de la part des ethnophilosophes ? Qu'on se rappelle le propos d'Eboussi-Boulaga dans "Le bantou problématique" qui qualifiait La Philosophie Bantoue de P. Tempels d'"une philosophie ethnologique" saisie en deçà du langage et qui nie toute possibilité au Bantu d'être un sujet du discours. P. Tempels s'est donc substitué aux Bantu pour penser à leur place. Car leur philosophie est vécue et non pensée, elle est inconsciente et non exprimée avec cohérence. Et le résultat nous présente un Bantu défiguré plus qu'avant. Déjà en 1946, E. Possoz, dans une réponse à V. Devaux qui niait le qualificatif de philosophie aux faits relevés par P. Tempels dans sa publication sur les bantu, affirmait qu'on était bien en face d'une "philosophie ethnologique". Cette expression sera reprise par Marcien Towa et Paulin Hountondji qui vont consacrer le concept "ethnophilosophie" comme une discipline caractéristique d'une pratique philosophique en terre africaine qui prend ses racines des travaux du missionnaire belge.
Quel contenu conférer à cette pratique. De l'analyse des travaux de Tempels et Kagame et des observations de Hountondji et Towa, il ressort les trois caractéristiques suivantes de l'ethnophilosophie : une pensée implicite, une pensée collective et immuable, une pensée inconsciente. Ainsi, on pourrait définir l'ethnophilosophie comme une pensée non exprimée par des textes, partagée par tous les membres d'une communauté donnée, n'admettant pas de contradiction, et restée identique de tout temps et de surcroit jamais repensée.
C'est dans ce contexte que Benoit Okolo voit dans cette pratique un ensemble des études et des recherches menées par les africains et non-africains dans lesquelles, à partir des langues, des us et coutumes, des littératures et cultures d'un peuple donné (d'Afrique noire) se trouve induite une philosophie qu'ils estiment être partagée par les membres de la communauté étudiée. En d'autres termes, l'ethnophilosophie prétend nous exposer la philosophie de toute une communauté ; par exemple, comment pense telle tribu ; elle n'interroge pas les membres de cette communauté mais se limite à les observer et on induit une explication à partir de cette observation.
On réalise la difficulté de conférer un statut épistémologique à cette pratique. Comme le note Hountondji dans deux de ces textes, de quel niveau de savoir s'agit-il ? Est-ce le savoir sur le savoir ou le savoir-objet ? Dans le premier cas, l'ethnophilosophie serait un ensemble d'études et de recherches portant sur quelque chose, mieux, inventoriant quelque chose. Cette chose, c'est le savoir-objet. Dans le second cas, l'ethnophilosophie est ce savoir-objet, produit dégagé de ces études et recherches. Dans un cas comme dans un autre la difficulté de dire le statut de cette pratique est réelle.
Au demeurant, la question se pose : l'ethnophilosophie, est-ce de l'ethnologie philosophique ? C'est-à-dire un ensemble d'études, de recherches portant sur les "faits philosophiques", ou sur les "pratiques philosophiques" d'un peuple donné. Où sont ces "faits philosophiques" chez les Africains ? Le vrai problème du texte réside là. L'ethnophilosophie, est-ce une philosophie ethnologique ? Ce serait dans ce cas un discours épistémologique sur l'ethnologie. On serait ici dans une philosophie de l'ethnologie. On se trouve alors devant deux niveaux de savoir qui ne sont pas sans équivoque. Comme on le voit, l'ethnophilosophie est un discours au statut théorique ambigu. Elle prétend être un savoir de second degré qui statue à partir d'un premier savoir dont la nature nous semble plus difficile à établir.
L'examen du problème du texte de l'ethnophilosophie nous aura permis de nous rendre compte de la difficulté de définir l'objet de l'ethnophilosophie. L'ambiguïté constatée au niveau de l'objet de cette discipline participerait de la même confusion au niveau de l'objet d'une discipline analogue qu'est l'ethnologie. Leur objet d'étude ne cesse de changer. Si l'ethnologie nie l'histoire aux Bantu, l'affirmation par l'ethnophilosophie d'une philosophie bantu implicite et inconsciente ne participe qu'à renforcer un tel préjugé !
Toutefois, il se remarque une avancée dans la détermination de l'objet de l'ethnophilosophie : la désignation du proverbe comme texte à partir duquel E. Mujynya a inféré la philosophie bantu. En quoi consiste cette avancée qu'on peut noter à l'intérieur du débat ethnophilosophique même ?

3. Du rapport entre langue et philosophie

L'invalidation de l'ethnophilosophie comme discours philosophique serait à comprendre par rapport à la difficulté rencontrée par les ethnophilosophes à établir un rapport clair entre la philosophie et la langue, mieux entre l'ontologie et la langue. Les ethnophilosophes avaient conscience de ce problème, mais ils ne l'ont pas abordé jusqu'au bout. On peut tenter de reconstruire ce débat qui est à situer à deux niveaux : le premier, entre P. Tempels et A. Kagame, le second est l'assomption opérée par E. Mujynya.
Le point de départ du débat engagé par l'ethnophilosophie, c'est l'ontologie développée par P. Tempels. Ce dernier a observé les Bantu à partir de leurs comportements, des us et coutumes. De cette observation, il a déduit une ontologie selon laquelle l'être est force vitale chez les Bantu. C'est cette ontologie qui explique chez ce peuple notamment le droit, la religion, la morale, la politique, tout autre comportement et même les langues bantu.
Cette affirmation pose déjà problème, P. Tempels établit ainsi un lien étroit entre comportement et philosophie. Ce lien est postulé par l'affirmation selon laquelle nous agissons suivant notre vision du monde, selon notre "philosophie". Cela implique aussi que changer de comportement, c'est changer de philosophie et vice versa. Ainsi P. Tempels réduit la philosophie (bantu) à une vision du monde particulière. Ce qui aura une conséquence fondamentale sur l'idée même de philosophie qui, à ses yeux, annonçait "le crépuscule des Dieux ?". C'est sur ce terrain qu'A. Kagame s'insurge contre P. Tempels.
Le disciple reproche à son maitre de lier la philosophie à la culture ; en partant de l'analyse des us et coutumes, des comportements des Bantu pour inférer la philosophie d'un peuple. Or, estime A. Kagame, la philosophie explique des vérités éternelles, elle n'est pas contingente. Donc, P. Tempels ne peut partir de quelque chose de nature changeante pour aboutir à la philosophie qui est éternelle et universelle. Ainsi P. Tempels a relativisé la philosophie en la culturalisant (en Afrique).
A. Kagame propose une autre voie de recherche qu'il pense meilleure. Puisqu'il n'y a que la philosophie éternelle dont a parlé Aristote, et que ce dernier l'a découverte dans la langue grecque, il cherche cette philosophie dans les langues bantu.
A ce niveau déjà, on note une démarcation méthodologique entre le maître et son disciple. P. Tempels estime que c'est l'ontologie qui rend compte des langues africaines et donc il fallait d'abord établir l'ontologie bantu pour aboutir aux langues. Mais pour A. Kagame, c'est la démarche contraire. Ce désaccord sur la démarche à engager pose déjà un problème. Ensuite, le débat se tourne sur la conception même de la philosophie. P. Tempels réduit la philosophie à une vision du monde pour l'appliquer en Afrique. Dans ce cas, elle est relativisée puisque tel comportement, telle philosophie. Donc chaque peuple a sa philosophie, à chaque époque sa philosophie. Les différences au niveau du comportement entraînent les différences au niveau de la philosophie et vice versa. Alors qu'A. Kagame ne voit aucune relation entre le comportement et la philosophie.
La différence au niveau de la conception même de la philosophie révèle que P. Tempels est tributaire de la pensée romantique qui consacre l'émiettement de la raison alors qu'A. Kagame reste scolastique, marqué par Saint Augustin qui cherche la philosophie éternelle. Différence aussi de méthode : P. Tempels part de l'observation des comportements des Bantu, de leurs habitudes et mœurs pour aboutir à la philosophie ; A. Kagame analyse les langues bantu qui lui livrent le secret de cette philosophie. On est là, comme dit ci-dessus, devant une évolution interne qu'on peut noter déjà à ce niveau.
A ce premier niveau de débat, on comprend à sa juste valeur l'objection de P. Hountondji sur le problème de texte de l'ethnophilosophie. Ce débat entre les deux philosophes fait apparaître la problématique des langues en philosophie africaine où il est question du rapport qu'on peut établir entre langue et philosophie tel qu'il peut paraître chez P. Tempels et A. Kagame.
Dans La Philosophie bantoue de P. Tempels, ce problème ne semble pas être abordé explicitement. Il y a lieu de noter cependant qu'il est mieux abordé par le missionnaire dans ses correspondances avec le R. P. Hulstaert. Dans la correspondance du 6 avril 1945 adressée à Hulstaert, P. Tempels écrit : "Et à présent que dire de la philosophie du langage ? Je n'indique que le principe, sans le développer, sans entrer dans des détails. Le temps me manque. La théorie est suffisamment riche pour qu'elle soit élaborée et appliquée par plusieurs personnes". La lettre du 13 avril 1945 l'énonce explicitement : "En outre, vous marquez votre accord avec le principe que l'ontologie exerce son influence sur la langue". Cette position de P. Tempels est celle contenue dans La Philosophie bantoue.
Cependant, le R. P. Hulstaert signale que P. Tempels avait fait accompagner sa correspondance du 15 mars 1945 d'un texte qu'il n'a plus retrouvé dans les archives Aequatoria. Il note une forte ressemblance à l'article publié plus tard dans Kongo-Overzee, XII-XIII (1946-47), 4. p. 225-233 et dont la traduction française est publiée dans la revue Présence Africaine n°5, 1948, p. 755-760 sous le titre "L'étude des langues bantoues à la lumière de la philosophie bantoue". Pour P. Tempels, malgré les efforts accomplis par les linguistes, on doit encore rechercher la logique propre aux règles des langues bantu. C'est par l'intermédiaire de la mentalité et de la philosophie bantu qu'on peut saisir cette logique interne. L'hypothèse tempelsienne de la philosophie bantu peut aider les linguistes à mieux comprendre l'ensemble des règles de la langue. A titre d'exemple, beaucoup de mots ne sont explicables que par rapport à la vie ; et la forme anthropocentrique ou égocentrique du langage bantu s'explique par la logique intérieure de celui qui parle, du "muntu" vivant.
Il y a lieu de noter ici qu'on a l'impression que Tempels a découvert le rapport étroit qui existe entre langage et philosophie et que l'un explique l'autre. Nous en trouvons une trace dans La philosophie bantoue : "Plusieurs voies doivent conduire à la découverte d'un pareil système ontologique. Une connaissance approfondie de la langue, une étude poussée de l'ethnologie, un examen critique du droit ou encore la maïeutique bien appropriée de l'enseignement du catéchisme, peuvent nous la révéler". Cette influence mutuelle aurait l'avantage de permettre à P. Tempels de recueillir cette philosophie qu'il cherche à partir des faits du langage des langues bantu. Mais à la lecture attentive de sa lettre du 13 avril 1945, on se rend compte que seule l'ontologie explique la langue et non l'inverse. Ce qui laisse supposer que chez P. Tempels, l'ontologie des bantu a préexisté aux langues bantu.
Ceci a pour conséquence que le missionnaire n'accorde pas d'importance aux faits du langage pour induire cette philosophie. Il juge non opportun d'interroger les locuteurs des langues bantu pour dire leur philosophie et comment elle est construite. Les faits du langage, les comportements et coutumes des Bantu sont des indices parmi d'autres et ne trouvent leur explication que par cette philosophie.
A. Kagame reproche principalement à P. Tempels de prendre comme point de départ de son analyse les comportements, les us et coutumes des Bantu qui sont des éléments de la culture et de ce fait contingents. Or la philosophie, comme nous venions de le souligner, exprime des vérités éternelles, libérées du temps et de l'espace donnés. Le lieu où l'on peut dépister cette philosophie dans ce qu'elle a d'éternel et d'immuable est bien la langue. Aristote a trouvé cette philosophie à partir des catégories linguistiques de la langue grecque. A. Kagame s'est proposé d'emprunter le même chemin à partir de la langue Kinyarwanda. Son but n'était pas en fait de chercher une autre philosophie que de voir comment se concrétise la philosophie éternelle dans la langue rwandaise. Il a ainsi mis en parallèle et discuté l'ensemble des catégories de la langue rwandaise et l'ensemble des catégories philosophiques établies par Aristote.
De ce qui précède, deux observations sont à noter. En premier lieu, l'on peut relever que ces deux auteurs n'entrevoient pas un même rapport entre l'ontologie bantu et langue bantu en terme d'implication logique ; et en second lieu que ce rapport s'accompagne, chez chacun, d'une idée de philosophie différente. Ainsi P. Tempels donne la primauté à l'ontologie en se fondant sur une notion culturaliste de la philosophie alors qu'A. Kagame privilégie la langue qui seule porte les traces d'une philosophie universelle et éternelle.
De ces différences majeures, il y a un point de jonction entre les deux. C'est l'idée selon laquelle la philosophie préexiste à son expression linguistique. Ainsi, P. Tempels et A. Kagame se limitent à la linguistique de la langue et n'atteignent pas la linguistique de la parole ou du discours dont les manifestations sont essentiellement individuelles alors que la langue est fondamentalement une forme dont l'identique se retrouve dans chaque individu de la collectivité qui la parle pour reprendre la distinction faite par Ferdinand de Saussure dans le Cours de linguistique générale.
Ainsi, on peut, à juste titre, affirmer que l'objection de P. Hountondji demeure. Dans leur quête de la philosophie, ils ne franchissent pas le seuil du discours. A. Kagame comme P. Tempels, bien qu'ayant perçu le problème, ont refusé d'aller chercher la philosophie dans le discours des Bantu.
Le problème soulevé par P. Hountondji et qui n'a pas semblé avoir été pris en compte par P. Tempels et A. Kagame, avait pourtant été au centre des préoccupations méthodologiques de F. M. Lufuluabo et d'E. Mujynya.
Les analyses d'Edmond Mujynya, à travers son ouvrage L'homme dans l'univers des Bantu, ont montré l'innovation opérée par rapport à P. Tempels et A. Kagame en rendant sa méthode plus scientifique. En effet, ce philosophe, pour prouver la véracité de la thèse selon laquelle, l'être est force ou l'être est ntu, a non seulement analysé les concepts de certaines langues bantu mais surtout qu'il a recouru aux proverbes, mythes et légendes des Bantu. De la même façon, le Révérend Père F. Lufuluabo est arrivé aux mêmes conclusions en s'appuyant sur une analyse attentive aussi bien de la langue que des prières, des expressions linguistiques, des proverbes, des contes de la culture luba.
Le travail ainsi réalisé par ces deux philosophes fait apparaître une autre relation qui s'établit entre langue et philosophie qu'A. Kagame et P. Tempels n'auraient pas perçue. La langue est comprise à la fois comme catégories et comme discours, et la philosophie en constitue l'expression consciente. La distance qui sépare les catégories du discours est analogue à celle qui va de l'implicite à l'explicite, de la pensée inconsciente à la réflexion consciente.
E. Mujynya réalise là une véritable révolution méthodologique sans le dire. "Le lecteur non avisé aura sans doute été un peu surpris de constater que nous faisons constamment appel aux légendes, aux mythes et aux proverbes dans cette étude. Il n'y a cependant pas lieu de s'étonner de l'usage d'une pareille méthode si l'on sait que ces formes d'expression constituent encore, chez plusieurs peuples africains, les seules sources susceptibles de conduire le chercheur à la découverte de l'idée exacte que se faisaient ces peuples sur certains problèmes avant la pénétration de l'influence eurasiatique en Afrique. Dans le monde bantu- et c'est le cas aussi chez plusieurs autres races du monde où l'écriture n'était pas connue ou était peu répandue- les mythes, les légendes et les proverbes ont toujours servi de véhicules de la pensée humaine. Ils nous révèlent la mentalité d'hier et mettent à notre disposition les idées et les vérités principales que les générations passées leur ont confiées au cours des siècles. C'est donc par souci de rester le plus près possible de la vraie conception bantu, et non par un goût spécial que nous aurions pour l'ethnologie, que nous recourons de temps en temps à ces récits et proverbes".
En effet, P. Tempels et A. Kagame ont dénié aux Bantu la capacité de dire leur philosophie. Voilà pourquoi ils sont allés chercher cette philosophie dans les comportements, coutumes et les langues et non dans les discours des Bantu. Or, le proverbe, le mythe, la légende sont des textes explicites des Bantu qui relèvent, chacun, de la conscience de celui qui l'a fait et peuvent rendre compte de cette ontologie. Le débat est ici au niveau des textes, des discours. Or la philosophie est un débat, l'analyse des catégories linguistiques comme l'observation des comportements, des us et coutumes ne peuvent en rendre compte.
Comme on l'aura constaté, l'ethnophilosophie a manqué de dire son texte de lecture qui était à sa portée. Les discours des Bantu étaient bien là. P. Tempels et A. Kagame ne les ont pas pris en considération. Seul E. Mujynya leur a donné valeur sans en déterminer la véritable nature. Se pose, dès lors légitimement cette question : la lecture du proverbe fait-elle passer de l'ethnophilosophie à la philosophie ?

4. Proverbe : entre philosophie et ethnophilosophie

La question qui surgit à ce niveau est de déterminer le statut théorique du proverbe. A ce propos, quelques débats initiés par des philosophes africains ne manquent pas d'intérêt. Le premier débat sus-évoqué nous a montré que la philosophie bantu n'est pas à chercher dans les comportements, coutumes et langues des Bantu mais plutôt dans les discours des Bantu. Et le proverbe est désigné comme un des textes explicites des Bantu. Mais E. Mujynya ne s'est pas interrogé sur la nature philosophique de ce texte. L'on remarquera que cette question n'a pas trouvé de réponse satisfaisante dans la suite des débats. Le cas des proverbes akans du Ghana est très instructif dans la mesure où les analyses de Kwamé Gyekye, Benjamin Oguah et Kwasi Wiredu ne permettent pas de distinguer la part de l'interprète du proverbe et de celle de l'auteur qui l'a produit. La discussion entre Nkombe O., Njoh-Mouelle, Tshiamalenga N. et Okolo O permet de recourir à une autre instance théorique pour juger du rapport entre proverbe et philosophie : la littérature.
La question qui se pose à ce stade est celle de savoir de quelle instance participe le proverbe ? Serait-il du ressort de la littérature ou de la philosophie ? Avec Frédéric Cossutta et Dominique Maingueneau, il peut être établi qu'entre la philosophie et la littérature existe un rapport intrinsèque plus étroit qu'on ne l'imagine. La littérature n'apporte pas simplement à la philosophie l'ornement de son discours, mais qu'elle participe aussi à la constitution du contenu de ce discours. Et c'est le genre qui est ce lieu de jonction entre une forme et un contenu. Il est une forme de l'expression qui est étroitement liée à une forme du contenu qui définit la philosophie comme une discipline distincte. Les genres, en tant que lieux de jeu des formes et des contenus épousent toujours le contour d'une culture et d'une tradition. Aussi peut-on soutenir que toute philosophie est une pratique qui s'enracine dans des institutions et des activités de parole et d'écriture changeantes. De ce point de vue, la philosophie comme la littérature s'inscrivent dans une tradition culturelle dont elles épousent les différentes modalités de transmission. Parmi ces modalités, le proverbe en serait une, pour le cas de l'Afrique.
Dès lors, comment déterminer les conditions dans lesquelles un proverbe africain pourrait prétendre au statut de texte philosophique ? La littérature et la philosophie sont des faits de culture. Le proverbe, comme fait de culture, participe au jeu de formes et de contenus qui définit le fait de culture qu'est la philosophie en Afrique. C'est un des genres qui répondent au besoin de communiquer sa philosophie à la masse. Il est donc un des moyens d'expression de la philosophie dans l'Afrique traditionnelle. "Le devenir philosophie du proverbe" ou "le devenir proverbe de philosophie" répond à cette préoccupation essentielle de communiquer sa philosophie. C'est la thèse partagée par Godefroid Bidima et Kwamé Gyekye qui pensent que, dans le cas de l'Afrique, le proverbe est la forme que la philosophie ait utilisée pour s'exprimer. Toutefois, avec Okolo O., on est arrivé à constater qu'un texte est dit philosophique moins par sa forme d'expression que par sa forme de contenu. Et, affirmer que le proverbe est un texte philosophique, c'est lui conférer les caractéristiques de tout texte philosophique défini essentiellement par la forme du contenu qui suppose l'idée de cohérence, de conséquence et de fondation rationnelle ou remise en cause. Dans ces conditions, le proverbe est débat, un lieu d'un perpétuel débat, le condensé dialectique d'une discussion à restaurer (histoire des idées) où à recréer (herméneutique). Les textes que l'ethnophilosophie prétend avoir interprétés ne se présentent pas tous sous ces formes-là. C'est peut-être ce travail préalable qu'a manqué de réaliser l'ethnophilosophie.
Comment y arriver ? Il faudrait donc trouver une discipline qui soit capable de traiter d'un tel objet. Il a été successivement examiné les voies de la sociologie de la connaissance et de l'histoire. La première discipline a permis d'affirmer une multiplicité des visions du monde dans l'espace africain. La vision de P. Tempels n'était donc pas l'unique. Cependant, la sociologie de la connaissance ne donne pas la possibilité de sortir du piège ethnophilosophique en perpétuant des concepts ethnologiques comme "civilisation non-prométhéenne". Voilà pourquoi, il fallait aller à l'histoire et postuler une discipline capable de faire voir comment la philosophie s'est exprimée dans le passé traditionnel africain. Cette discipline, c'est l'Histoire des idées de l'Afrique traditionnelle.

Conclusion

Ce bref parcours aura montré la tâche qui était la nôtre. Il s'est agi de trouver des réponses théoriques aux questions majeures qui se sont posées à l'ethnophilosophie. L'ethnophilosophie reste dans l'impossibilité de répondre à la question du support de son investigation. Elle ne répond pas à la question tendant à déterminer avec fruit la portée du texte sur lequel elle s'appuie. On est passé d'un objet informe appelé us et coutumes, à un objet non discursif qu'est la langue, pour déboucher sur le proverbe entant que discours. Quant au statut théorique du discours proverbial, on a tenté de mettre en rapport la littérature et la philosophie et l'on s'est aperçu qu'il existe un rapport intrinsèque entre les deux disciplines. La philosophie est un lieu de débat et par là un espace de multiplicité de vision du monde en discussion. La sociologie de la connaissance indique l'existence de cette multiplicité de vision du monde dans l'espace traditionnel africain.
Au terme, le dépassement de l'ethnophilosophie devenait une nécessité par rapport aux questions posées. Il est question de réaliser un dépassement complet du discours ethnophilosophique qui soit à la fois scientifique, philosophique et idéologique. C'est vers l'histoire qu'on pense réaliser un tel dépassement qui débouche inévitablement sur le projet d'une "Histoire des idées de l'Afrique traditionnelle" dont la définition des contours théoriques et méthodologiques en appelle à une publication ultérieure.

Bibliographie

1. ALLIER, R., Le non-civilisé et nous. Différence irréductible ou identité foncière. Paris, Payot, 1927.
2. BIDIMA, J-G., La philosophie négro-africaine, Paris, PUF, 1995.
3. IDEM., "Afrique", dans MATTEI, J. F. (Ed.), Encyclopédie philosophique universelle. Le discours philosophique. T.IV. Paris, PUF, 1998.
4. BONTINCK, F., Aux origines de la philosophie bantoue. La correspondance Tempels-Hulstaert (1944-48), (Bibliothèque du CERA 10), Kinshasa, FTC, 1985.
5. COSSUTTA, F., Le dialogue: introduction à un genre philosophique, Paris, Presses Universitaires Septentrion, 2005.
6. De GOBINEAU, A., Essai sur l'inégalité des races humaines, Paris, Editions de Pierre Belfond, 1967.
7. De SAUSSURE, F., Cours de linguistique générale, Paris, Payot, (1913)1995.
8. EBOUSSI B., "Le bantou problématique", dans Présence africaine, n° 66, p.5-40.
9. GURVITCH, G., Les cadres sociaux de la connaissance, Paris, PUF, 1966.
10. GYEKYE, K., An essay on African philosophical thought, the Akan conceptual scheme, Londres, Cambridge University Press, 1987.
11. HEGEL G.W.F. Leçons sur la philosophie de l'histoire, Trad. J. Gibelin, Paris, Vrin, 1945.
12. IDEM., La Raison dans l'histoire, Introduction à la philosophie de l'histoire, Paris, Plon, 1965.
13. HOUNTONDJI, P., "Sur la "philosophie africaine". Critique de l'ethnophilosophie", Paris, Maspero, 1977.
14. IDEM, "Au-delà de l'ethnoscience : pour une réappropriation critique des savoirs endogènes", dans Notre Librairie, n° 144 ;
15. IDEM, "Le savoir mondialisé : déséquilibre et enjeux actuels", dans Isidore NDAYWEL et Julien KILANGA (S.Dir.de), Mondialisation, culture et développement, Paris, Maisonneuve & Larose, 2005, P. 39-56.
16. KAGAME, A., La Philosophie bantu comparée, Paris, Présence africaine, 1976
17. IDEM, La Philosophie Bantu- Rwandaise de l'Etre. ARSC, Bruxelles, 1956.
18. LEVY-BRUHL, L., La mentalité primitive, Paris, PUF., 1960.
19. LUFULUABO F.M., La notion luba bantoue de l'être. Tournai, Casterman, 1964.
20. MAINGUENEAU, D., Genèses du discours, Bruxelles, Editions Mardaga, 1984.
21. MUDIMBE, V. Y., L'Autre face du royaume. Une introduction à la critique des langages en folie, Genève, L'Âge, d'homme, 1973.
22. MUJYNYA Nimisi, (Edmond), L'Homme dans l'univers des Bantu. Kinshasa, PUZ., 2e édition, 1978.
23. NEUGEBAUER, C., Einführung in die afrikanische philosophie, München-Kinshasa-Libreville, Afrikanische hochschulschriften, 1989.
24. NGANGALA B. T., J., Proverbe et philosophie en Afrique. De l'ethnophilosophie à l'histoire des idées, Saarbrücken, Ed. Universitaires Européennes, 2014.
25. NJOH-MOUELLE, E., Jalons II. L'africanisme aujourd'hui, Clé, Yaoundé, 1975.
26. OGUAH E., B., Exploration in African Systems of Thought, ed. by Ivan KARP and Charles S. BIRD, Blooming, Indiana University Press, 1980.
27. OKOLO O. et NGANGALA B., Introduction à l'histoire des idées dans le contexte de
l'oralité. (Sous presse).
28. OKOLO OKONDA, B., Pour une philosophie de la culture et du développement, Kinshasa, PUZ, 1986.
29. SMET, A.J., "Langues bantu et philosophie dans l'œuvre de Tempels", dans Langage et philosophie, 1981.
30. TEMPELS, P., La Philosophie bantoue. Paris, Présence Africaine, 1949.
31. IDEM, Philosophie bantu. Edition annotée, avant-propos de Smet, 175 p., dans http://www.uia.ac.be//aequatoria/Tempels.
32. TOWA, M., "La problématique de la philosophie africaine contemporaine", dans Diogène n° 12.
33. VANSINA, J., Tradition orale. Essai de méthode historique, Tervuren, M.R.A.C., 1961.
34. VERHAEGEN, B., Introduction à l'histoire immédiate. Essai de méthodologie qualitative, Gembloux, Duculot, 1974.
35. WIREDU, K., Philosophy and African culture, Londres, Cambridge University Press, 1980.

Jacques Ngangala Balade Tongamba

REVUE CONGOLAISE DE PHILOSOPHIE (SOUS PRESSE)